Szerkesztő:Mcysh/Kalecz Sartre

A filozófiai kezdetek

Sartre szinte már a kezdetektől arra készült, hogy híres író legyen; a célja az, hogy az irodalmi és a filozófiai alkotás egységét valósíthassa meg. Tudatosan készül filozófus-írói hivatására, így már az École Normale Superieure hallgatójaként arra törekszik, hogy saját, önálló filozófiai gondolatrendszert alakíthasson ki, ehhez René Descartes, Immanuel Kant és Benedictus Spinoza műveihez nyúl vissza. Különösen „Descartes forradalmi gondolkodását” tartja nagyra – a nagy racionalista gondolkodó iránt érzett tisztelete élete végéig megmarad.

Találkozás a fenomenológiával

Sartre következő nagy hatású filozófiai találkozása 1933-34-es németországi tartózkodása alatt történt, amikor elsőként találkozott Edmund Husserl és Martin Heidegger műveivel. Ezután négy teljes évet szentelt a husserli fenomenológia elmélyült tanulmányozására. Ennek a korszaknak a gyümölcse Az ego transzcendenciája (La Transcendance de l'Ego, 1937) c. Husserl-kritika, és az Egy emócióelmélet vázlata (Esquisse d'une théorie des émotions, 1938) című munka. Ez idő alatt Sartre létrehozta saját fenomenológia-koncepcióját, amely későbbi filozófiai tevékenységének alapját fogja képezni. Az ego transzcendenciája markáns Husserl-kritika, amelyben Sartre a „transzcendentális ego” fogalmának bevezetéséért bírálja a fenomenológia atyját, azt állítva, hogy ily módon megzavarja a tudat puszta áttetszőségét, beleültetve az ember egy „szellemi részecskéjét”. Sartre egy korábbi husserli tudatfogalomhoz való visszatérést sürget, hangsúlyozván, hogy a tudat elsődlegesen a tárgyra irányul – a tárgynak a tudata, és nem önmagának. Ezzel Sartre visszaállítja a világ és a tudat teljes megfelelését, amely által a tudat a világból meríti létezését, valamint világ és tudat kölcsönös függésben vannak egymással.

Az Egy emócióelmélet vázlata a husserli fenomenológia azon hagyományaihoz kapcsolódik, amely valóban tudományos, ámde filozófiailag is megalapozott pszichológia alapjait kívánta lerakni. A mű célja az, hogy meghatározza az emóció eszméjét. Sartre a különböző emotív viselkedéseket mágikus magatartásoknak tartja, amelyek segítségével az ember átformálja a világot. Az emóciókban ugyanakkor az ember nem csupán megváltoztatja a környező világot, hanem át is éli, a racionális helyett mágikus módon ragadva meg azt.

Fontosabb prózai művek

Bár Sartre elsősorban írónak készült, és másodsorban filozófusnak, mégis, filozófusi színrelépése megelőzi első irodalmi szövegeinek megjelenését. Ugyanakkor irodalmi szövegei a sartre-i gondolatok kibontásának, konkrét formában való megjelenítésének fontos eszközei. Sartre első és talán legjelentősebb regényében, Az undor-ban (La nausée, 1938) már felveti azokat a filozófiai gondolatokat, amelyeket majd A lét és a semmi című filozófiai főművében dolgoz ki tételesen. A regény címében is szereplő diszpozíció, az undor voltaképpen annak a talajvesztettségnek a kifejeződése, amelyet a főhős világképének érvénytelenné válása okoz. A mű arról a folyamatról szól, ahogyan a mű főhőse, Antoine Roquentin kénytelen szembesülni azzal, hogy a világról és annak rendjéről való elképzelései tévesek voltak; hiszen a világnak semmilyen kívülről jövő vagy szükségszerű rendje nincsen – minden efféle csupán az emberi elme szüleménye, valójában azonban a világ esetleges, önmagukban értelmetlen létezők összessége. Roquentinnek arra is rá kell döbbennie, hogy az ember is esetleges létező, akinek a léte ugyanolyan értelmetlen, mint a tárgyaké, amelyek körülveszik. A fal (Le mur, 1938) című kötet hat novellát tartalmaz, amelyek főként a rosszhiszeműség, a másik ember problémája és a halál felvetette kérdéseket boncolgatják.

Közülük a leghíresebb talán az Egy vezér gyermekkora című novella, amely Lucien Fleurier, egy gyártulajdonos fia identitásának formálódásáról szól. Lucien már kora gyermekkorában megtapasztalja azt, hogy nem rendelkezik szilárd belülről fakadő identitással. Sodródása során a legkülönbözőbb kalandokba keveredik, és folyamatosan analizálja önmagát, hogy valami olyan kritériumra bukkanhasson, ami meghatározná, hogy kicsoda is valójában, ám ezen törekvése sikertelen. Végül egy antiszemita csoporthoz csatlakozik, és a legegyszerűbb megoldást választja: a többi személy róla alkotott képe alapján hozza létre identitását. Végül pedig felkészültté válik ahhoz, hogy elfogadja azt a szerepet, amelyet a társadalom készen kínál a számára. Ebben a novellában már megjelenik a sartre-i emberkép és a rosszhiszeműség gondolata. A kötet címadó novellája a főszereplő halállal való szembesülésének különösen érzékletes leírása.

Az első összegzés: A lét és a semmi

A lét és a semmi Sartre első filozófiai főműve. A kötet alcíme szerint Sartre fenomenológiai ontológiát kíván létrehozni – ezzel folytatva Heidegger törekvését.

Ontológiai alapvetéseit tekintve Sartre e műve a létet két mereven elválasztott régióra osztja. Az egyik, az önmagában-való a szűkebben értelmezett lét, a másik, az önmagáért- való pedig az ember sajátságos létmódja. Szemben az önmagában-valóval, amely létezik, és teljesen azonos önmagával, az önmagáért-való képes viszonyulni önmagához, ezt azonban azért teheti, mert képes önmaga és a világ semmítésére – vagyis nem saját léte, hanem saját semmije. Ez a tény, vagyis hogy az önmagáért-való képes önmaga és a környező világ semmítésére, azt vonja maga után, hogy az önmagáért-való lényegszerűen szabad. Sartre ontológiájának az egyik legfontosabb megállapítása, hogy mind az önmagában-való, mind az önmagáért-való esetleges, véletlenszerű létező.

Az önmagáért-való fő törekvése, hogy megalapozza önmagát, és ezáltal egyesítse az önmagában-való és az önmagáért-való létmódját (amelyet Sartre a keresztény Isten létmódjával azonosít), ily módon szükségszerűvé téve saját esetleges létezését, ez a törekvése azonban kudarcra van ítélve, mert ellentmondásos. A sartre-i ontológia tehát lényegszerűen ateista alapokon áll.

Sartre szubjektummeghatározásának másik fontos sajátossága az interszubjektivitás. A többi szubjektum – Sartre terminológiájában: a Másik – létét a szégyen érzete nyilvánítja meg a számunkra, amelynek során önmagunkat mint mások számára láthatót tapasztaljuk meg, és egyúttal elismerjük, hogy olyanok vagyunk, amilyennek mások látnak minket. Ennek lehetségességét Sartre úgy magyarázza, hogy a Másikat közvetlen szemlélet által ragadjuk meg, pont olyan közvetlenül, ahogyan Descartes „Gondolkodom, tehát vagyok” tétele evidenciaként jeleníti meg számunkra létünket. Sartre szerint létezik egy ilyen, a Másik létét önmagunk létéhez hasonlóan bizonyító evidencia (cogito) is; ez teszi lehetővé, hogy a Másikat mint szubjektumként is észleljük, és ne csak objektumként. Szubjektumvoltából fakadóan a Másik arra is képes, hogy nézzen bennünket (tekintet), és ezáltal ítéleteket fogalmazzon meg rólunk. A Másik jelenléte teszi lehetővé, hogy tulajdonságainkat az objektivitás módján is el tudjuk gondolni. Ebből adódóan a Másikhoz való viszonyulásunk is problematikus, hiszen vagy szubjektumként fordulunk a Másik felé, és ekkor őt tárggyá fokozzuk le, vagy pedig őt tekintem szubjektumnak, és ezáltal én magam teszem tárggyá előtte. Sartre a szerelem érzését is a Másik fogalmán keresztül magyarázza: eszerint az ember azért akar egyesülni a Másikkal, hogy szükségszerűvé tegye saját létezését; e törekvése azonban kudarcra van ítélve.

Az önmagáért-való számára lenni annyi, mint cselekedni; cselekvésére azonban mindig az eleve-adott tényezők egy adott kontextusában – a szituációban – kerül sor. Az önmagáért-való cselekvése során megváltoztatja, és meghaladja a szituációt. Az azonban, hogy a szituációt milyen módon változtatja meg, kizárólag az egyén döntése, amelyet semmilyen – sem külső, sem belső – tényező nem befolyásolhat. Sartre nem fogadja el, hogy a cselekvő szubjektum érzelmi állapota meghatározhatja annak cselekedeteit, hiszen a szubjektum éppen utólagosan, a döntés meghozatalát követően jelöli meg a tényezők egy csoportját indítékként.

A lét és a semmi egyik központi gondolata, hogy, mivel nem fogadhatunk el semmiféle a priori igazságot, ezért nem létezik eleve adott emberi lényeg sem. Az ember az egyes szituációkban hozott döntésekkel választja-építi önmagát. Ez a meggondolás lesz a sartre-i etika alapja is. Sartre Az egzisztencializmus humanizmus (L’existentialisme est une humanisme, 1946) című szövegében az egyéni morál felépítését a művészi alkotás folyamatához hasonlítja. Ha képet festünk, akkor sem állnak rendelkezésre olyan általános szabályok, amelyek minden kép esetében meghatároznák, hogy miért A és B pont közé kell behúzni egy ecsetvonást, és miért nem C és D pont közé. Ugyanakkor azonban az elkészült képet különféle – az egyes képre vonatkozó – szempontok alapján ítélhetjük meg (pl. koherencia, eredetiség, stb.). Hasonlóképpen, a döntéshozatal során sem nyújthatnak támpontot általános morális elvek, ezek ugyanis túl elvontak ahhoz, hogy meghatározhassák, hogy egy adott szituációban mi a teendő. Ugyanakkor azonban mégis rendelkezésünkre áll egy módszer ahhoz, hogy megítéljük a képet, ez pedig a jóhiszeműség/rosszhiszeműség kritérium alkalmazása.

Sartre nem határoz meg semmilyen általános értelemben vett morális alapelvet, ugyanakkor hangsúlyozza, hogy a cselekvés egyedül olyankor lehet konzisztens, hogyha az ember a szabadsága maximalizálására törekszik. Ez a törekvés azt jelenti, hogy el kell tudnia választani a fakticitás és a transzcendencia birodalmát, vagyis az eleve-adott, nem változtatható és a megváltoztatható elemeket. A rosszhiszeműség (mauvais foi) sartre-i fogalma arra vonatkozik, ha valaki nem akarja vagy nem képes megtenni ezt a lépést; Sartre többnyire az olyan emberre utal vele, aki nem képes vállalni a teljes szabadság felelősségét, és arra hivatkozik, hogy a cselekedeteit külső vagy belső okok determinálják. A rosszhiszemű egyén nem veszi a fáradságot, hogy kialakítsa saját, önálló személyiségét, hanem ráhagyatkozik a társadalom által felkínált szerepekre, viselkedési mintákra. A jóhiszeműség másik fontos aspektusa, hogy – az interszubjektivitás már említett jelensége miatt – az ember a saját szabadsága mellett a többiek szabadságát is érzékeli, akik korlátozzák az ő szabadságát, és akik nem cselekedhetnek anélkül, hogy az magát az embert ne érintené valamilyen módon, akár előnyösen, akár hátrányosan. Emiatt állítja azt Sartre, hogy az ember csak abban az esetben akarhatja konzisztens módon a szabadságot, hogyha egyúttal mások szabadságát is akarja.

Sartre drámái

Sartre drámáinak többségében kiemelt jelentőséget kapnak a döntéshelyzetek, valamint a választás és a felelősség kérdése.

A legyek (Les mouches, 1943) című dráma egy ógörög mítosz feldolgozása, azzal a különbséggel, hogy míg a legenda eredeti változata szerint Oresztészt az Atreidákra kimondott átok kényszeríti arra, hogy megbosszulja saját apja meggyilkolását, és utána megőrüljön, addig Sartre művében a bosszúállás Oresztész saját elhatározásából történik. Ő döntötte el, hogy kövesse-e előzetesen meghatározott végzetét, így az Erinniszeknek sem volt hatalma felette. Tette végrehajtásával Oresztész ráeszmél arra, hogy szabad, és az istenek – bár fenyegethetik – nem befolyásolhatják döntését. Oresztész mindvégig kitart a választása mellett, s így megalkotva saját magát, szabaddá válik – még ha ezért száműzetés is az osztályrésze.

Sartre talán leghíresebb drámája, a Zárt tárgyalás (Huis clos, 1944) a pokolban játszódik – itt azonban kénköves üstök helyett mindössze egy empire stílusú szoba várja az érkezőket, valamint három társuk, akikkel az örökkévalóságig össze vannak zárva. Ebben a drámában hangzik el Sartre híres aforizmája, miszerint a pokol az a másik ember. Ez a dráma a Másik és a tekintet problematikáját boncolgatja.

Az Ördög és a Jóisten (Le bon Dieu et le Diable, 1950) szintén választás és felelősség problémáját járja körül. Ez a dráma azonban, összhangban Sartre gondolkodói fejlődésével, e kérdéseket már a közösségen belül és a közösségért való cselekvés kontextusában veti fel. Götz, a zsoldosok kapitánya, Heinrich, a szegények papja, és Nasty, a lázadók vezére a német parasztháború forgatagában egyaránt igyekeznek megtalálni a szituációhoz leginkább illő döntéseket, a cselekvés autentikus módját, ami a Jót, a jó ügyet szolgálja. Egyedül Götz mer szembenézni azzal, hogy nincs Rossz és Jó – Isten nem létezik, semmilyen támpontot nem képes adni döntéseink meghozatalához, és így a felelősség is teljesen az ember vállán nyugszik. És ha Isten nincs, csak az emberek ítélhetnek az ember felett – ez az, amit Heinrich képtelen elfogadni.

Sartre az irodalomról

A Qu'est-ce que la littérature? (Mi az irodalom?, 1947) Sartre legismertebb irodalomelméleti műve. A mű kétfajta alkotástípust különböztet meg. Az első típus – Sartre ide sorolja a képzőművészet különféle típusait, de sok szerzővel ellentétben a költészetet is – teremt, dolgokat hoz létre. A másik típust a prózaírás alkotja, amely azonban nem teremt, hanem elbeszél – így ugyanazok a törvények alkalmazhatók rá, mint a cselekvés többi válfajára. Az író mindig egy szituációban tevékenykedik, és irodalmi tevékenységével a világot valamilyenként ábrázolja, ezzel szembesülésre, felelősségvállalásra késztet, továbbá a világ megváltoztatására hív fel. Ezért, állítja Sartre, nem beszélhetünk önmagáért való alkotásról, hiszen voltaképpen minden irodalom elkötelezett irodalom (litterature engagée). Az író feladata az, hogy felelősen és tudatosan vállalja küldetését. Sartre irodalomfelfogásának másik kulcsfontosságú eleme az, hogy az író csupán részlegesen valósítja meg az alkotási folyamatot, a mű befejezéséhez az olvasó aktív közreműködése szükséges.

Sartre ugyanakkor nem csupán az irodalom elméletével, hanem irodalomkritikával és életrajzírással is foglalkozott. 1946-tól 1955-ig számos életrajzi tanulmányt írt, amelyek közül a legfontosabb a Saint Genet, comédien et martyr (1952).

Sartre közösségi fordulata

Simone de Beauvoir emlékiratai szerint Sartre a második világháborút követően nagy értékválságba került. Sartre gyerekkori álma eredetileg az volt, hogy nagy író legyen. Ugyanakkor azonban ez a meggyőződés abszolút, szilárd értékek létezését feltételezi, valamint folyamatosságot a megelőző és a későbbi korok között. A háború azonban szétrombolta ezt a meggyőződést; ennek hatására Sartre belátta, hogy nem az abszolútumban él, hanem egy átmeneti korszakban, és arra is ráébredt, hogy a (politikai) cselekvés is lényeges dolog. Baloldali értékrendjét követve Sartre számára nyilvánvaló volt, hogy a szocializmus kell, hogy legyen az elérendő cél, amelyben, Beauvoir emlékei szerint, az emberiség egyetlen menekvését, és a saját személyiségének kiteljesítését is látta.

Ezen okoknál fogva Sartre már a második világháború alatt szoros együttműködést alakított ki a kommunistákkal. Eredeti célkitűzése az volt, hogy amolyan társutas értelmiségiként működik velük együtt, és mintegy bírálva támogatja törekvéseiket. Ez a törekvése azonban a hidegháború élesedése miatt egyre inkább ellehetetlenült, Sartre pedig csakhamar nyílt állásfoglalásra kényszerült: Ahogyan a kommunistákat egyre hevesebb támadások érték, Sartre is kénytelen volt állást foglalni. Végül az (1952 és 1954 között íródott) A kommunisták és a béke c. cikksorozatában egyértelműen kiáll a kommunista párt mellett, olyannyira, hogy álláspontját Merleau-Ponty 1955-ben íródott könyvében egyenesen „ultrabolseviknak” bélyegzi.

Ez a folyamat Sartre világnézetében is jelentős változásokat indukál: az egyén önmegvalósítása helyett egyre inkább a közösség és az egyén viszonya, a közösség szervezeti formái kerülnek előtérbe.

A második összegzés: A dialektikus ész kritikája

Sartre 1946-ban írott Materializmus és forradalom című művében még a forradalmi szubjektivizmus nézőpontján áll, azt állítva, hogy a történelmi materializmus önmagában nem képes megmagyarázni azt a jelenséget, ahogyan az ember a fennálló rendet egy jövőbeni rend fényében tagadja. Az ötvenes évek elején azonban fokozatosan feladja a forradalmi szubjektivizmus álláspontját, és elfogadja a történelmi materializmus alaptételeit. A dialektikus ész kritikája c. mű írásakor Sartre újraolvassa Hegel és Marx műveit, és a dialektikát és a történelmi materializmust integrálja a filozófiájába. E monumentális műnek csak az első kötete jelent meg, a második csak kéziratban érhető el.

Sartre második filozófiai szintézisének a középpontjában a történelem áll. E művének fő kérdésfeltevései 1) a dialektika határainak, érvényességének kijelölése, 2) a történelemben létrejövő emberi együttesek formális struktúráinak, egymásba való átalakulásainak vizsgálata 3) a történelemtudományok filozófiai-módszertani alapjainak lefektetése 4) a történelmi szellemben működő humán tudományok alapjainak megvetése.

A dialektikus ész kritikája a dialektikát az emberi világ sajátosságának tartja (szemben Hegel vagy Engels filozófiájával), és a praxis fogalmához köti. Ebben a művében Sartre az embert olyan lényként határozza meg, amelynek szükségletei vannak (hiánylény), és amely ezen szükségletek kielégítése céljából folyamatos interakcióban áll a természettel. Ezt az ember-természet anyagcserét nevezi Sartre praxisnak Ez a viszony azonban ellentmondásos, mert az ember egyrészt a természetben találja meg a létét, másrészt mégis, a természet állandó veszélyforrás a számára.

Sartre ebben a művében a történelmet totalizációk totalizációjaként ragadja meg. A totalizáció Sartre terminológiájában egy szerves egészre (totalitás) utal, amely azonban állandó fejlődésben van, és újraszervezi önmagát. Hasonlóképpen, az ember mint gyakorlati cselekvő is egy önmagát és környezetét állandóan újraszervező egység, melynek a tetteit a jövő folyamatában lehet megérteni. A folyamatban lévő totalizációt először az egyéni praxisban kell megtalálni, majd innen kell eljutni a különböző emberi együttesekig.

Sartre szerint az ember többi emberhez való viszonyát az anyaggal való viszony alapozza meg. Ennek alapja a kölcsönösség, mely szerint elismerjük a Másikat egyrészt mint szubjektumot és szabad praxist, másrészt mint eszközt olyan célok elérésére, amelyhez a cselekvő maga is eszköz. Ilyen például a csere folyamata. Az emberi együttlét egy másik meghatározó eleme azonban a szűkösség fogalma. Az emberi történelem, állítja Sartre, harc a szűkösség ellen. A szűkösség teszi az emberi történelmet embertelenné, és teszi lehetetlenné a csoportok együttélését; ami által az ember a más csoportba tartozó embereket nem emberként, hanem ellen-emberként ragadja meg. A praxis ugyanakkor az emberre vissza is hat, akár pusztító erő formájában is.

A mű második részében Sartre kétféle emberi csoportosulást különböztet meg; az egyik a széria, amely a magány egyfajta pluralitása, a másik pedig a csoport, amely egy közös veszély, meghatározott anyagi körülmények kényszerítése hatására, közösséggé teszi magát, és közös célért folytat küzdelmet. A csoport mindig a szériából születik, ezt Sartre a nagy francia forradalom eseményeinek elemzésével vezeti le. A csoport csoporttá válását ún. regulatív harmadikok vezérlik. A csoport alakulásának döntő eleme, hogy a csoport mindenképpen be akarja biztosítani magát, hogy vissza ne zuhanjon a széria állapotába. Ennek érdekében a csoport kényszerítést alkalmaz saját tagjaival szemben – ez az eskü intézményében nyilvánul meg, amelynek során minden individuum azt kéri, hogy semmisítsék meg, ha kilép a csoportból. Ezáltal a csoport bebiztosítja magát a széthullás ellen. Ezáltal megszületik az Ember, amely egyfajta közös individuum. A következő lépcsőfok a testvériség kialakulása, amelynél az árulót már nem utasítják ki a csoportból, hanem a csoport megsemmisíti. Sartre szerint a közegyének viselkedése azért ennyire erőszakos, mert a Másik, aki az emberhez jön, önmaga, és benne is megtalálható, mint Mássá vált önmaga.

A csoportban a testvériség—terror viszony következtében létrejön a jog és a törvényhozás; ezáltal a csoport szervezetté válik, amelyben a közegyének funkciót töltenek be. A funkció jog és kötelesség egybeesése; azt határozza meg, hogy bizonyos egyén a Másikkal meghatározott kapcsolatokra sohasem léphet. Itt azonban már nem fenyeget az elidegenülés veszélye, mert a funkciók meghatározzák a szabad cselekvés terepeit. Sartre ugyanakkor fontosnak tartja hangsúlyozni, hogy a csoport nem tekinthető organikus egységnek, amely a kontingenciát és a máslétet kizárva teremteni képes magát, hanem mindvégig totalizáció marad. A csoport állandó küzdelmet folytat annak érdekében, hogy totalitássá váljon, ez áll amögött is, hogy institúcióvá alakul. Ezáltal azonban anorganikussá merevíti magát, és még közelebb kerül a szériához – a funkció ugyanis önmagáért tételeződik, és így hozza létre az őt örökletessé tévő egyéneket. Az egyének megváltoztathatatlannak látják az intézményt (mert saját praxisuk nem tudja megváltoztatni), egymáshoz pedig bizalmatlanként és tehetetlenként viszonyulnak. A félelem tárgya itt az, hogy az egyén frakciót alakít a csoporton belül. A csoport akkor válik institúcióvá, hogyha a másság veszélyétől tartva nem tudja naélkül megváltoztatni a gyakorlatotk, hogy föl ne forgatná magát. A csoport degradációjának legalásó foka a bürokrácia, amelynek jellemzői 1) az alatta levő sokaság külső kondicionálása, 2) a sorozatiságot megteremtő, ill. Az azáltal létrehozott bizalmatlanság és terror az egyenrangúakkal, 3) az egyén megsemmisítése a felső szerv előtt. Ebből az állapotból nincs tovább, csak egy új csoport létrehozása által.